<\/p>\n
di Rav Riccardo Di Segni<\/span><\/p>\n <\/span><\/p>\n <\/span>Numerosi eventi epidemici sono noti e descritti nella antica letteratura ebraica biblica, con termini differenti. La <\/span>maghef\u00e0 <\/span>colpisce gli ebrei al ritorno degli esploratori dalla terra di Canaan (Num. 14:37), dopo la rivolta di Korach (ib. 17:13, con 14.700 vittime), dopo il cedimento alle donne midianite e al culto del Baal Peor (ibid. 25:5, con 24.000 vittime, v. anche Salmo 106:30); i Filistei (1 Sam. 4:17); il popolo ai tempi di David (70.000 vittime, 2 Sam. 24), di Ezechiele (che vi perde la moglie, Ez. 24:16), i popoli stranieri, con il loro bestiame, che attaccano Gerusalemme (Zac. 14:12). <\/span>N\u00e8ga\u2019<\/span> indica una piaga generica (1 Re 8:37, Salmi 91:10), la morte dei primogeniti egiziani (Es. 11:1) e la malattia dello <\/span>tzara\u2019at<\/span> che colpisce uomini e mura domestiche (Lev. 13 e 14). <\/span>N\u00e8ghef <\/span>indica la piaga dei primogeniti o le malattie minacciate se si fanno censimenti (Es. 12:23 e 30:12) o se si accede in zone sacre proibite (Num. 8:19); \u00e8 la piaga dopo la rivolta di Korach (Num. 17:11). Il termine pi\u00f9 generico \u00e8 quello di <\/span>d\u00e8ver<\/span> con cui si indica gi\u00e0 una delle dieci piaghe che colpisce gli animali in Egitto (Es. 9:3-7; coinvolge gli uomini in Isaia 9:7).<\/span><\/p>\n Nei vari casi citati l\u2019epidemia viene presentata nel testo come una punizione inviata dal Signore per un reato commesso o perlomeno come una sua conseguenza. Un accenno ad un\u2019ipotesi di causa ambientale \u00e8 in Lev. 26:25, dove viene accostata all\u2019affollamento e alla denutrizione durante l\u2019assedio. Dal racconto dell\u2019epidemia che colpisce i Filistei in 1 Sam. 4 e dei doni propiziatori in oro che questi inviano (ibid. 6: <\/span>techor\u00e8<\/span>, forse bubboni, e <\/span>\u2018achbar\u00e8<\/span>, topi) qualcuno presume che fosse chiara per loro la relazione tra topi e peste bubbonica. In Num. 17:10-13 la diffusione dell\u2019epidemia viene arrestata dal Gran Sacerdote Aaron che si interpone tra malati e sani spargendo il profumo del <\/span>qetoret<\/span>: qualcuno (Preuss p. 151) d\u00e0 di questo episodio una spiegazione razionale, nel senso di una sorta di disinfezione e di barriera sanitaria; pi\u00f9 importanti sono le conclusioni etiche normative che se ne possono derivare: anche se l\u2019epidemia \u00e8 una punizione divina bisogna intervenire per limitare i danni (Freundel in AIDS p. XXII). Un\u2019altra norma di comportamento si pu\u00f2 dedurre da Geremia 21:9-10, che annuncia che chi rimarr\u00e0 nella citt\u00e0 assediata vi perir\u00e0 di spada e di pestilenza, mentre chi ne star\u00e0 fuori si salver\u00e0: di qui il suggerimento di fuggire dalle citt\u00e0 colpite da peste.<\/span><\/p>\n La letteratura rabbinica classica d\u00e0 una definizione di <\/span>d\u00e8ver:<\/span> \u00e8 una regola della Mishn\u00e0, <\/span>Ta\u2019anit<\/span> 3:4 (redazione fine secondo secolo e.v.) che parla delle situazioni nelle quali, davanti a un pericolo imminente, la comunit\u00e0 \u00e8 tenuta a digiunare per scongiurare il pericolo. Uno di questi pericoli \u00e8 la pestilenza (<\/span>d\u00e8ver<\/span>), che viene cos\u00ec definita: \u201cuna citt\u00e0 che ha 500 uomini adulti nella quale muoiono 3 persone per tre giorni di seguito; non \u00e8 invece <\/span>d\u00e8ver <\/span>se muoiono in quattro giorni o tutti in un giorno solo\u201d. <\/span><\/p>\n La regola \u00e8 codificata con le stesse parole nello <\/span>Shulchan Arukh, Orach Chaim<\/span> 576, 2.<\/span><\/p>\n Nel merito bisogna fare delle precisazioni:<\/span><\/p>\n 1. Non si tratta strettamente di una definizione clinico-epidemiologica, quanto piuttosto rituale, perch\u00e9 stabilisce il limite oltre il quale devono scattare le procedure religiose di invocazione di misericordia.<\/span><\/p>\n 2. Una citt\u00e0 che ha 500 uomini adulti ha una popolazione di circa 1300 persone includendo donne bambini e vecchi.<\/span><\/p>\n 3. I commenti non sono d\u2019accordo su quali morti si tratti, se solo uomini adulti o tutta la popolazione (opinione pi\u00f9 accettata).<\/span><\/p>\n 4. Altro punto poco chiaro \u00e8 se si tratti di tre morti al giorno per tre giorni o un morto al giorno per tre giorni di seguito (opinione pi\u00f9 comune).<\/span><\/p>\n 5. L\u2019esclusione dalla definizione del caso dei morti in un solo giorno o in pi\u00f9 giorni \u00e8 perch\u00e9 pu\u00f2 essere dovuto a una casualit\u00e0 statistica.<\/span><\/p>\n Sempre nello stesso ambito, di invocazione di misericordia per un rischio imminente, si prescrive di proclamare un digiuno quando c\u2019\u00e8 una epidemia che colpisce i suini, per la somiglianza della loro anatomia splancnica a quella della specie umana (<\/span>Talmud B. Ta\u2019anit<\/span> 21b, codificato in <\/span>Shulchan Arukh, Orach Chaim<\/span> 576, 3).<\/span><\/p>\n Il quadro interpretativo delle malattie in generale e delle epidemie in particolare non \u00e8 univoco. Prevale certamente una visione provvidenziale, nella quale l\u2019evento non appare casuale ma in generale viene visto come una conseguenza punitiva di un comportamento scorretto, personale o collettivo.<\/span><\/p>\n La logica peccato-punizione \u00e8 in generale una chiave interpretativa dell\u2019intera storia biblica e successiva, e la malattia \u00e8 una delle punizioni possibili, accanto ai cataclismi naturali, alla mancata fecondit\u00e0 della terra, alle invasioni nemiche. Gi\u00e0 un segno di questo pensiero \u00e8 nella storia biblica del diluvio universale, che si scatena perch\u00e9 \u201cogni carne aveva degenerato la sua strada sulla terra\u201d (Gen. 6:12), con una degenerazione che coinvolge non solo il genere umano ma tutti gli animali (<\/span>Tanchuma Noach<\/span> 18) e la terra stessa (<\/span>Bereshit Rabba<\/span> 28). Tuttavia questo rapporto non \u00e8 liquidato in uno schema semplicistico, perch\u00e9 intervengono altri fattori.<\/span><\/p>\n La tradizione rabbinica anche se non pu\u00f2 negare che esistano sofferenze come conseguenza di colpe, si chiede se ogni sofferenza sia diretta conseguenza di una colpa, o se sia possibile una sofferenza senza colpa. Alcune linee di pensiero seguono questa strada e spiegano la sofferenza apparentemente gratuita in vario modo: come un segno dell\u2019amore del Signore verso i suoi giusti, che in questo modo raggiungono lo scopo pi\u00f9 alto di colui che serve il Signore; come un mezzo e una necessit\u00e0 per avvicinare l\u2019uomo al Signore, per sollecitare il pentimento dell\u2019uomo e l\u2019amore per il suo Creatore; come un modo per innalzarsi e purificarsi spiritualmente e quindi assicurarsi l\u2019assoluta felicit\u00e0 nel mondo futuro; come un modo per evitare ad altri le sofferenze; come una punizione per anime derivanti da vite pregresse (per chi accetta la teoria della trasmigrazione) (EHR alla voce Issurim, vol.3 coll. 154-168). In ogni caso anche ammettendo che ogni sofferenza sia una punizione, ci\u00f2 non esclude il diritto-dovere di esercitare la medicina; anzi se questo diritto-dovere esiste, significa che va esercitato a prescindere dal giudizio sull\u2019eventuale colpevolezza del paziente.<\/span><\/p>\n Nell\u2019ambito della medicina delle epidemie, la tradizione halakhica ha pi\u00f9 volte affrontato il problema da diversi punti di vista.<\/span><\/p>\n L\u2019antica norma del <\/span>digiuno<\/span> per invocare misericordia non \u00e8 pi\u00f9 applicata, perch\u00e9 indebolisce il fisico e quindi espone a ulteriori rischi.<\/span><\/p>\n La <\/span>fuga<\/span> dalle zone epidemiche rappresenta nelle fonti rabbiniche un suggerimento frequente, che diventa un dovere in alcune fonti, specialmente per i genitori che devono portare via i loro piccoli; non devono fuggire coloro che sono stati gi\u00e0 colpiti o che possono essere di aiuto per gli altri (EHR voce Machalot, vol 3 col. 566).<\/span><\/p>\n L\u2019obbligo di assistere i pazienti<\/span> deriva dalla norma di Lev. 19:17 \u201cnon rimanere fermo davanti al sangue del tuo prossimo\u201d, e dall\u2019obbligo di restituire le cose smarrite a chi le ha perse (Deut. 22:2), che, secondo l\u2019interpretazione rabbinica si riferisce tanto ai beni materiali quanto alla salute stessa. Nei momenti di epidemia l\u2019obbligo di assistenza entra inevitabilmente in crisi con l\u2019altro obbligo, che \u00e8 quello di tutelare la propria salute, che pu\u00f2 avere la precedenza. Di qui la distinzione delle eventualit\u00e0 possibili in base al grado di rischio, con opinioni diverse:<\/span><\/p>\n \u00b7 \u00e8 obbligatorio mettere in pericolo la propria vita per la salvezza di altre vite;<\/span><\/p>\n \u00b7 \u00e8 consentito sacrificarsi per la salvezza di altre vite;<\/span><\/p>\n \u00b7 \u00e8 proibito rinunciare alla propria vita, se il pericolo \u00e8 certo;<\/span><\/p>\n \u00b7 non c\u2019\u00e8 alcun obbligo di mettersi in condizioni di rischio (Rosner in AIDS p. 44-45).<\/span><\/p>\n Tra le considerazioni che giustificano le posizioni pi\u00f9 interventistiche c\u2019\u00e8 il livello di rischio indefinibile con certezza, l\u2019impegno collegato alla professione medica che non deve far distinzione tra pazienti, la natura stessa dell\u2019esercizio medico che \u00e8 collegato a un determinato grado di rischio, l\u2019ordine naturale delle cose.<\/span><\/p>\n Un caso che \u00e8 stato discusso recentemente \u00e8 stato quello di una pediatra incinta e non immune da rosolia chiamata a curare pazienti affetti di rosolia: la regola \u00e8 stata che non aveva alcun obbligo di intervenire, ma se voleva poteva farlo (ROSNER in AIDS pag. 45).<\/span><\/p>\n La <\/span>visita<\/span> ai pazienti rappresenta un dovere religioso specifico (soprattutto per aiutare materialmente il malato); in caso di epidemia o malattia contagiosa l\u2019opinione prevalente \u00e8 che non sussista il dovere, mentre alcuni ritengono che ci sia ancora(AIDS 46).<\/span><\/p>\n Tutte queste considerazioni hanno avuto una improvvisa e coinvolgente attualit\u00e0 con la diffusione nell\u2019ultimo quarto di secolo di una nuova condizione patologica che si \u00e8 sviluppata in forma epidemica, l\u2019AIDS. Accanto a tutte le sfide scientifiche che ha proposto, la sindrome ha sollevato in ambito bioetico e religioso ebraico problematiche particolari legate alla sua natura specifica.<\/span><\/p>\n 1. L\u2019esistenza, almeno all\u2019inizio, di uno stretto rapporto tra la diffusione della malattia e comportamenti morali condannati dalla tradizione ebraica con la massima severit\u00e0 (come i rapporti omosessuali maschili e altre forme di promiscuit\u00e0 sessuale) o comunque illeciti (diffusione delle tossicodipendenze). Questo anche se sempre pi\u00f9 frequentemente la malattia contagia persone \u201cinnocenti\u201d estranee a questi comportamenti.<\/span><\/p>\n 2. La natura della sindrome, che si presenta come una caduta delle difese immunitarie accanto alla difficolt\u00e0 della medicina di controllarla. \u201cLa persona infettata non \u00e8 malata, ma semplicemente non ha pi\u00f9 difese\u201d (Rabbi Jesurun cit. in AIDS XVIII).<\/span><\/p>\n Dal punto di vista morale non c\u2019\u00e8 stato in campo rabbinico alcun cedimento nella condanna delle situazioni che hanno determinato l\u2019esplosione del contagio. Tra i pi\u00f9 chiari esponenti che si sono espressi su questo tema emerge la voce di Rav Lord Immanuel Jakobovits che ha richiamato duramente i governi alle loro responsabilit\u00e0, senza nessun cedimento al \u201cpolitically correct\u201d. Quando si passa tuttavia al piano delle interpretazioni e a quello, decisivo, del comportamento da seguire nei confronti dei colpiti, i toni cambiano. Lo stesso rav Jakobovits ha scritto: \u201cIn nessuna circostanza dobbiamo essere giustificati a marcare l\u2019incidenza della malattia, individuale o collettiva, come una punizione che colpisce individui o gruppi per azioni scorrette, e li fa soffrire conseguentemente. Non siamo abbastanza ispirati, abbastanza profetici, non possediamo la visione che ci possa rendere capaci di collegare, come un\u2019affermazione di certezza, ogni forma di sofferenza e travaglio umano come conseguenza di una natura morale; e questo specialmente nella nostra generazione, che vive, come ancora noi viviamo, nell\u2019immediato seguito dell\u2019Olocausto, in cui milioni di Ebrei sono stati messi a morte con la brutalit\u00e0 pi\u00f9 indescrivibile. Dovremo certamente essere attenti a non identificare mai forme specifiche di malessere, sofferenza e ansiet\u00e0 con difetti specifici morali o di altra natura. Non \u00e8 parte della dottrina ebraica della ricompensa e punizione identificare in tal modo casi individuali con esperienze individuali di grande angoscia. Pertanto non mi allineo, ma al contrario rigetto con forza e mi oppongo a quei predicatori che dichiarano che [l\u2019AIDS] \u00e8 una vendetta divina e che la collera divina si scatena su coloro che la meritano perch\u00e9 vivono nei pozzi neri del male\u201d. (\u201cHalakhic Perspectives on AIDS\u201d , AIDS pag. 14).<\/span><\/p>\n In linea con questa concezione, la normativa generale e la casistica sui problemi sollevati nella pratica assistenziale dei pazienti di AIDS si distingue per l\u2019assenza del pregiudizio morale nell\u2019intervento curativo, che dal giudizio morale deve assolutamente prescindere. Sono argomenti che giustificano questa posizione: il dovere di curare non deve far distinzioni tra giusti e peccatori; non si esclude che il malato si sia pentito; il medico non \u00e8 un giudice; non si pu\u00f2 distinguere tra malattia e malattia (EHR voce Machalot, vol. 3 col. 599 n. 299). Il paziente di AIDS va pertanto assistito, curato, visitato, con le attenzioni necessarie per evitare il contagio. I familiari vanno avvisati della situazione, dando la preferenza al paziente per avvisarli, ma anche se questi non \u00e8 d\u2019accordo. In caso di morte si raccomanda nel contatto con il cadavere l\u2019uso di dispositivi di protezione personale. Una donna infetta pu\u00f2 accedere al bagno rituale. Discusso \u00e8 il tema dell\u2019uso del profilattico nei rapporti sessuali (quelli consentiti) con il partner infetto: alcuni consentono, altri proibiscono. Nella circoncisione di un neonato presunto contagiato l\u2019opinione prevalente \u00e8 che la suzione del sangue dopo il taglio (prescritta ritualmente) deve essere fatta, ma in modo che eviti la contaminazione (mediante una pipetta o altro mezzo di interposizione) (EHR ibid coll.598-603, AIDS, diffusamente).<\/span><\/p>\n <\/span><\/p>\n Riferimenti bibliografici:<\/span><\/p>\n AIDS: Freudenthal Gad (ed.), <\/span>AIDS in Jewish Thought and Law<\/span>, KTAV, Hoboken NJ, 1998.<\/span><\/p>\n EHR: Steinberg Avraham, <\/span>Encyclopedia of Jewish Medical Ethics<\/span>, vol. 3 Jerusalem 1993 (in ebraico).<\/span><\/p>\n Preuss: Preuss Julius, <\/span>Biblical and Talmudic Medicine<\/span>, (ed. inglese a cura di Fred Rosner, tit. originale: <\/span>Biblisch-talmudische Medizin<\/span>) Sanhedrin Press, New York, 1978.<\/span><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" di Rav Riccardo Di Segni Numerosi eventi epidemici sono noti e descritti nella antica letteratura ebraica biblica, con termini differenti. 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